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Cos’è il federalismo
di Alain de Benoist 20/12/2013
 
 
Cos’è il federalismo

Sono stato invitato a venire ad esporvi i principi essenziali del federalismo. Credo che il modo migliore di soddisfare questa richiesta sia quello di definire innanzitutto ciò cui il federalismo si oppone nelle sue stesse fondamenta, ovvero l’ideologia giacobina. Storicamente il giacobinismo corrisponde alla forma più estrema dell’ideologia dello Stato moderno, ovvero dello Stato-nazione. Si tratta di un’ideologia che punta a far coincidere in modo rigoroso, a rendere paritetiche su uno stesso territorio, l’unità politica e l’unità culturale, linguistica o etnica, per mezzo dell’azione di un potere centrale titolare di una sovranità esclusiva, depositario dell’interesse di tutti e rappresentante unico dell’insieme dei cittadini. Questa inclinazione all’unità non può che portare a considerare lo Stato e la nazione, la cittadinanza e la nazionalità come dei sinonimi. Benché il termine “giacobinismo” faccia senza dubbio allusione all’operato del Club dei Giacobini all’epoca della Rivoluzione francese, la concezione sottostante è molto più datata. Essa appare infatti con l’Ancièn Régime, e in particolare con la comparsa nel XVI secolo, grazie a Jean Bodin (1520-1596), di una nuova teoria della sovranità. Mentre nel Medio Evo l’autorità sovrana rappresentava solamente l’autorità dalla competenza più vasta, quella alla quale faceva capo il potere ultimo di decisione, con Jean Bodin la sovranità diventa la facoltà per il principe di porsi al di sopra della legge positiva (legibus solutus), di averne il monopolio e di disporne a suo piacimento. Tale concezione si ispira all’assolutismo papale (e, prima ancora, al modello dell’onnipotenza divina), e si accompagna, d’altra parte, alla diffusione del dritto romano a spese del diritto consuetudinario. Essa porta con sé una nuova teoria della rappresentanza politica, che d’ora in poi agirà come un fattore di unità ed omogeneità. Il principe, lungi dall’essere un delegato o un esecutore, riassume in sé tutti i corpi intermedi. Sovrano e rappresentante sono una sola persona, poiché lo Stato incarna tutti i membri della società. Al pluralismo medievale, caratterizzato dai rapporti di sudditanza e dalla dispersione della sovranità, succede quindi un blocco monolitico che si riassume nella persona e nel corpo del re. A partire da questo momento, i gruppi sociali non saranno altro che organi passivi della Repubblica.


La concezione bodiniana della sovranità getta così le basi dell’assolutismo per diventare poco a poco sinonimo di potere illimitato. Il sovrano, infatti, non solo non è tenuto alla reciprocità del contratto, poiché non ne ha preso parte, ma, avendo ricevuto il suo potere dalla volontà razionale di tutti, si trova nella posizione di colui che può esigere da ciascuno un’obbedienza totale. Dato che la sua legittimità proviene dal fatto che gli altri associati hanno volontariamente rinunciato alla loro sovranità a suo favore, egli non dipende da nessuno e si pone in questo modo al di sopra dei diritti e delle leggi. Il popolo, infine, non può opporglisi poiché, non essendo egli in debito con nessuno, non può essere privato della sua autorità. Meglio ancora, il principe è il solo la cui libertà illimitata derivi dallo stato di natura nel quale egli è rimasto. La sua sovranità è dunque tanto indivisibile quanto assoluta, è istituita come profondamente unitaria e si identifica con lo Stato, essendo ogni divisione o frammentazione del potere interpretata a priori come causa di instabilità e di divisione politica. Nel 1789 la Rivoluzione francese dà per la prima volta un significato politico all’idea di nazione abolendo gli ordini dell’Ancien Régime, ma conserva, esasperandola, la stessa tendenza al centralismo, la stessa concezione della sovranità. Essa si limita a trasferire alla nazione le prerogative del principe e l’unità indivisibile che al tempo della monarchia assoluta si attribuivano alla persona del re. L’ossessione dell’unità è più forte che mai. «L’unità è il nostro principio fondamentale, l’unità è la nostra difesa antifederalista, l’unità è la nostra salvezza», non smetteranno di ripetere Saint-Just e Robespierre. L’idea di nazione, pensata come un essere unitario e trascendente la cui unità e la cui indivisibilità sono necessariamente indipendenti da ogni principio esteriore, finisce allora per comprendere la nozione di popolo fino a sostituirvisi, inaugurando una tradizione che a partire da questo momento il diritto pubblico di molti paesi non ha più smesso di tramandare. Infine, la concezione rivoluzionaria della sovranità rende sinonimi nazionalità e cittadinanza: d’ora in poi non c’è più un membro della nazione che non sia cittadino (salvo privazione dei suoi diritti civili) né cittadino che non sia membro della nazione. Il popolo è talmente «indivisibile» ed unitario da essere divenuto una semplice astrazione, e questo è il motivo per cui la Francia, ancora oggi, non è uno Stato federale e non può riconoscere l’esistenza di un popolo corso o bretone. Così, tanto durante la Rivoluzione che durante l’Acien Régime, ritroviamo la stessa concezione della sovranità quale «potere assoluto ed eterno» di una repubblica fonte di tutti i diritti e doveri del cittadino. La sovranità dei giacobini non ha più restrizioni di quella di Jean Bodin.


I rivoluzionari denunciano il «federalismo» impiegando gli stessi termini usati dalla monarchia assoluta quando ad esempio accusava i protestanti di voler «cantonizzare» la Francia sulla falsariga della Svizzera. Essi lanciano anatemi e lottano contro i particolarismi locali nello stesso modo in cui il potere reale si sforzava in tutti i modi di ridurre l’autonomia dei feudatari. Per legittimare la giustizia rivoluzionaria, essi avanzano gli stessi argomenti usati da Richelieu alle prese con la difesa del potere arbitrario del principe. Con la Rivoluzione la sovranità nazionale si oppone all’assolutismo reale, non certamente rifiutandolo, ma trasferendo alla nazione le prerogative assolute del re. L’esigenza della rappresentanza unica che fa capo alla nazione politica (una sola assemblea deve rappresentare tutti i cittadini) implica che non potrebbero esserci leggi particolari che si applicano ad un gruppo specifico; non ci sono che leggi generali, che si applicano a tutti gli individui al di là delle loro caratteristiche specifiche. La nazione si identifica allora non più con il popolo o con la società, ma con lo Stato. È costituita dallo Stato, e lo Stato coincide con essa. Il principio moderno della cittadinanza non tiene dunque conto di lingua, cultura, credenza, sesso, ecc., insomma, di tutto ciò che fa sì che la gente sia fatta in un certo modo e non altrimenti. Tale principio riposa sull’«uguaglianza» degli individui nel solo ambito del sistema politico, mentre tutto ciò che li differenzia viene confinato nella sfera privata. Considerate come contingenti, minori, se non addirittura illusorie, le differenze culturali e le identità collettive vengono viste come politicamente insignificanti, e sono tollerate alla sola condizione di rimanere invisibili o prive di effetti nella sfera pubblica. La dottrina ufficiale è d’ora in poi quella dell’assimilazione, ovvero quella dello sradicamento-digestione: l’Altro deve diventare l’Identico. La modernità politica bandisce gli elementi etnici e culturali dalla sfera politica e li confina nella società civile. È così che le minoranze si trovano private di ogni statuto politico, ed è questo il motivo per cui la generalizzazione del principio dello Stato-nazione si concretizzerà un po’ dappertutto nell’oppressione delle minoranze. È esattamente a questa concezione che si oppone il federalismo, i cui fondamenti sono il principio di sussidiarietà (o di competenza sufficiente), la ripartizione della sovranità, la democrazia diretta, il riconoscimento dei corpi intermediari, delle identità collettive e delle comunità. Il sistema federalista si caratterizza come un sistema di unità politiche strettamente intrecciate, cooperanti e reciprocamente stimolantesi. Il federalismo è infatti il solo sistema nel quale il governo centrale condivide le differenti competenze costituzionali e legislative con le collettività sulle quali ha autorità, facendo in modo che tali competenze si esercitino al livello più basso possibile.


I suoi tre principi fondamentali sono l’autonomia, la partecipazione e la sussidiarietà. L’autonomia permette ad ogni collettività di conservare il massimo di libertà d’azione. La partecipazione permette ad ogni livello di collaborare alla fase decisionale. La sussidiarietà permette di far valere in ogni caso la presunzione di competenza in favore del livello più vicino agli interessati. Questo sistema implica una concezione della sovranità che è antitetica a quella di Jean Bodin, e che è quella che è stata esposta, agli inizi del XVII secolo, da Johannes Althusius nella sua opera principale, la Politica methodice digesta (1603). Avversario di Bodin, Althusius (1557-1638), fondandosi su Aristotele, descrive l’uomo come un essere sociale, naturalmente incline alla mutua solidarietà e alla reciprocità (ciò che chiama la comunicazione dei beni, dei servizi e dei diritti). La scienza politica consiste per lui nel descrivere metodicamente le condizioni della vita sociale, da cui il nome di «simbiotica» che usa per descrivere la sua posizione. Contestando l’idea di un individuo autosufficiente, afferma che la società ha il primato sui suoi membri (o «simbiotici»), e che si costituisce attraverso una serie di patti politici e sociali conclusi successivamente, risalendo dalla base, da parte di una moltitudine di associazioni (o «consociazioni») autonome, naturali ed istituzionali, pubbliche e private: famiglie e dinastie, leghe e corporazioni, comunità civili e collegi secolari, città e province etc. Queste «consociazioni» si incastrano le une nelle altre in un ordine che va dal più semplice al più complesso. Gli individui contrattano ad ogni livello, non in qualità di atomi individuali, ma come membri di una comunità già esistente, che non abbandona mai la totalità dei suoi diritti a beneficio di una società più vasta. Althusius dà in questo modo alla nozione di rappresentanza un senso totalmente differente da quello che le è riconosciuto nel pensiero contrattualista liberale: il contratto sociale non è per lui un atto unico risultante dal libero gioco delle volontà individuali, ma un’ «alleanza» (foedus) che integra in un processo continuo di comunicazione «simbiotica» degli individui definiti innanzitutto dalle loro appartenenze. La società globale, alla quale Althusius dà il nome di «comunità simbiotica integrale», si definisce dunque come un’organizzazione ascendente di comunità plurali, esse stesse costituitesi sulla base di associazioni anteriori e di appartenenze multiple, che dispongono di poteri che si accavallano gli uni con gli altri. Il corpo politico è il risultato di questo processo di incorporazione comunitaria, in cui ogni livello trae legittimità e capacità d’azione dal rispetto dell’autonomia dei livelli inferiori. L’azione pubblica mira ad articolare ad ogni livello la solidarietà reciproca e l’autonomia degli attori collettivi, il cui consenso deve essere reso possibile ed organizzato in una dialettica aperta del generale e del particolare – essendo l’idea fondamentale che «ciò che dipende da tutti deve essere anche approvato da tutti» («quod omnes tangit, ab omnibus approbetur»). Secondo Althusius la sovranità o «maestà» appartiene al popolo, e non smette mai di appartenergli. Essa è imprescrittibile perché risiede inalienabilmente nella comunità popolare, e perché «non c’è potenza assoluta personale in una comunità». Il popolo può delegarla, ma non può rinunciarvi. «Il diritto di maestà, scrive Althusius, non può essere ceduto, abbandonato o alienato da parte di chi ne è il proprietario […] Tale diritto è stato stabilito da tutti coloro che fanno parte del regno e da ognuno di essi. Sono costoro che gli danno vita; senza di loro non può né essere stabilito né essere mantenuto». «Ho restituito i diritti di maestà alla politica. Ma li ho attribuiti al regno, ovvero alla repubblica o al popolo», precisa ancora Althusius, aggiungendo di non tenere «conto dei clamori di Bodin». Lungi dall’essere separata dal popolo, la sovranità ne è dunque un’emanazione diretta. Il principe non occupa la sua posizione che in funzione del diritto immutabile del popolo ad auto-governarsi. Non c’è altra autorità che quella di cui è investito dal popolo, non sottoforma di un trasferimento di potere che il popolo cederebbe a suo favore, ma attraverso la delega di un potere che il popolo non smette mai di conservare intrinsecamente ed essenzialmente.


In altre parole, esso esercita il suo potere sotto il controllo del popolo, e non può farne uso che in vista del bene comune, che rimane il suo fine principale. Non governa la società come se ne fosse separato o indipendente. Non è il proprietario della sovranità, ma il suo depositario, e in quanto tale gode solamente dei diritti che le sono inerenti. Di conseguenza, la sovranità non è assoluta, ma è al contrario distribuita o condivisa. Ispirandosi sia al modello imperiale delle antiche “libertà” comunali germaniche, che ai criteri di funzionamento delle associazioni mutualistiche e cooperative delle vecchie città anseatiche, Althusius prevede che ad ogni gradino della società si debbano trovare due serie di organi, gli uni rappresentanti le comunità inferiori, che sono legittimate a mantenere al loro livello tanto potere quanto possono esercitarne concretamente, gli altri rappresentanti il livello superiore, le cui competenze sono sempre limitate dalle prime. Ogni livello nomina i suoi dirigenti, che sono anche i suoi rappresentanti al gradino superiore, sulla base di una delega di potere che può essergli in ogni momento revocata. Essendo le deleghe sottoposte a certe condizioni, il potere del gradino superiore riposa sempre sul consenso dei gradini inferiori. Lo Stato è superiore a ciascuno dei livelli che gli stanno sotto, ma non all’insieme che essi formano essendo riuniti. Il principe stesso, come abbiamo visto, esercita il suo potere sovrano per delega, sulla base di un patto reciproco in cui è considerato il mandatario, ed il popolo (la «comunità simbiotica») il mandante. Il potere del principe è senza dubbio un potere supremo, poiché il principe è colui la cui giurisdizione è la più vasta, ma allo stesso tempo è limitato dall’autonomia delle «consociazioni», che gli impedisce di attentare ai poteri particolari di cui queste ultime devono poter godere. Il principio di sovranità è così mantenuto, pur rimanendo subordinato al consenso associativo. La sovranità in Althusius non è in alcun modo sinonimo di una competenza totale, come in Bodin. Essa rappresenta solamente il livello di potenza (puissance) che dispone dei più ampi poteri di autorità, di decisione e di attuazione. Il sovrano non è colui che può fare tutto a suo piacimento, senza rendere conto a nessuno. Egli è colui che dispone di un potere più ampio degli altri, ma può farne uso solo nella misura in cui tale potere gli è riconosciuto o concesso. Ad ogni livello esiste uno «scambio di sovranità», ovvero una differenziazione delle istanze, una spartizione delle competenze che va dal gradino più basso a quello più alto. Mentre la sovranità di Bodin è contemporaneamente una piramide ed una circonferenza la cui intera superficie è disposta in direzione del centro, la sovranità in Althusius è di tipo «labirintico»: essa implica la pluralità, l’autonomia, l’intreccio dei livelli di potere e di autorità. La sovranità di tipo althusiano si è concretizzata in passato in alcune formazioni imperiali o soprannazionali. Ne ritroviamo ancora l’eco in teorici dell’austromarxismo come Otto Bauer e Karl Renner, entrambi partigiani di uno «Stato federativo delle nazionalità», nel quale la sovranità è ripartita a differenti livelli della società politica. Ma è soprattutto il federalismo che sembra essere oggi la dottrina che più è in grado di tradurre in fatti concreti l’idea di una sovranità strettamente associata ai principi di autonomia e di sussidiarietà. Il principio di sussidiarietà, che era già la chiave di volta del sistema di Althusius, esige che le decisioni vengano sempre prese al livello più basso possibile, da parte di coloro che ne subiscono più direttamente le conseguenze. Ciò implica dunque che le più piccole unità politiche detengano delle competenze autonome sostanziali e che siano allo stesso tempo rappresentate collettivamente ai livelli di potere più elevati. Non si tratta solamente di «decentralizzare». Nella decentralizzazione, il potere locale non è titolare che della parte di autorità che il potere centrale gli concede: non rappresenta che una delega di questo potere centrale, che rimane il nucleo sostanziale della vita pubblica in una concezione strettamente piramidale della società. Nel caso della sussidiarietà avviene il movimento opposto: il livello locale non delega ai gradini superiori che le responsabilità e i compiti di cui non può farsi carico esso stesso, non rinuncia che alle competenze che non può assumersi, mentre risolve con i suoi propri mezzi tutti i problemi che sono effettivamente di sua competenza, assumendosi lui stesso le conseguenze delle sue decisioni e delle sue scelte. La sussidiarietà rappresenta dunque una spartizione delle competenze secondo il criterio della sufficienza o dell’insufficienza: ogni livello di autorità mantiene le competenze per le quali è sufficiente. Ne consegue che, per esempio, ogni comunità, piuttosto di vedersi imporre un’offerta standardizzata di beni e servizi, deve poter liberamente decidere da sé quali sono i beni e i servizi che crede le convengano. La sussidiarietà è direttamente antagonista della concezione bodiniana della sovranità che riposa, come si è visto, non sul criterio di sufficienza, ma su quello di capacità superiore. In questo schema, lo Stato centrale non può che pretendere tutta l’autorità solo per sé, poiché per principio è supposto essere sempre maggiormente competente. Nel sistema federale, la delega si fa al contrario a partire dal basso: i gradini inferiori lasciano a quelli superiori unicamente le decisioni che non sono in grado di prendere. Ciò significa che «ogni organo del corpo sociale deve poter perseguire il più liberamente possibile i suoi propri fini» (Robert Nisbet). Questa è l’idea di sussidiarietà: permettere alla gente di decidere il più possibile da sola riguardo a ciò che la riguarda creando un sistema politico e sociale in cui i problemi possano essere risolti al livello più basso possibile. Il termine essenziale, a questo punto, è quello di autonomia. Così come la concezione federalista della sovranità e della sussidiarietà, implicando una politica del riconoscimento delle identità collettive, si oppone al principio della centralizzazione ed al rifiuto giacobino di riconoscere la realtà delle differenze culturali, linguistiche, etniche ed altre, l’idea di una democrazia partecipativa si oppone all’idea di una democrazia puramente parlamentare e rappresentativa. I grandi teorici storici della rappresentanza sono Hobbes e Locke. Per entrambi, infatti, il popolo delega contrattualmente la sua sovranità ai governanti. In Hobbes si tratta di una delega totale, e conduce ad un monarca investito di un potere assoluto (il «Leviatano»). In Locke, al contrario, la delega avviene a certe condizioni: il popolo accetta di spogliarsi della sua sovranità solamente in cambio di garanzie riguardanti i diritti fondamentali e le libertà individuali. Tanto meno la sovranità popolare è soppressa o sospesa tra due elezioni. Rousseau, per parte sua, considera l’esigenza democratica come antagonista di ogni regime rappresentativo. Secondo Rousseau, il popolo non stipula alcun contratto con il sovrano; i loro rapporti dipendono esclusivamente dalla legge. Il principe non è che l’agente del popolo, che rimane l’unico titolare del potere legislativo. Non è nemmeno investito del potere che fa capo alla volontà generale; è piuttosto il popolo che governa tramite esso. Il ragionamento di Rousseau è molto semplice: se il popolo è rappresentato, sono i suoi rappresentanti che detengono il potere, ed in questo caso non è più sovrano. Il popolo sovrano è un «essere collettivo» che non potrebbe essere rappresentato se non da se stesso. Rinunciare alla sua sovranità sarebbe come rinunciare alla sua libertà, ovvero distruggersi con le sue stesse mani.


Non appena il popolo elegge i suoi rappresentanti, «è schiavo, non è niente» (Il contratto sociale, III, 15). La libertà, in quanto diritto inalienabile, implica la pienezza di un esercizio senza il quale non ci può essere vera cittadinanza politica. In queste condizioni, la sovranità popolare non può essere che indivisibile ed inalienabile, ed ogni rappresentanza non può che corrispondere di conseguenza ad un’abdicazione. Se si ammette che la democrazia è il regime fondato sulla sovranità del popolo, non si può che dar ragione a Rousseau, la cui opinione su questo punto – ma solo su questo punto – raggiunge incontestabilmente quella di Althusius. La democrazia è la forma di governo che risponde al principio dell’identità dei governati e dei governanti, ovvero della volontà popolare e della legge. Questa identità rimanda all’uguaglianza sostanziale dei cittadini, ovvero al fatto che sono tutti ugualmente membri di una stessa unità politica. Affermare che il popolo è sovrano, non per essenza ma per vocazione, significa che la potenza (autorità) pubblica e le leggi provengono dal popolo. I governanti non possono dunque che essere degli agenti esecutori, che devono adeguarsi ai fini determinati dalla volontà generale. Il ruolo dei rappresentanti deve essere ridotto al massimo, poiché il mandato di rappresentanza perde ogni legittimità non appena si occupa di fini o progetti che non corrispondono alla volontà generale. Ora, ciò è esattamente l’opposto di ciò che succede al giorno d’oggi. Nelle democrazie liberali il primato è dato alla rappresentanza, e più precisamente alla rappresentanza-incarnazione. Il rappresentante, lungi dall’essere solamente “demandato” ad esprimere la volontà dei suoi elettori, incarna egli stesso tale volontà per il solo fatto che è stato eletto. Ciò significa che trova nella sua elezione la giustificazione che gli permette di agire, non più secondo la volontà di coloro che lo hanno eletto, ma secondo la sua propria volontà – in altri termini, che si considera in qualche modo autorizzato dal voto a fare tutto ciò che giudica buono fare. Tale sistema è all’origine delle critiche che in passato sono sempre state rivolte al parlamentarismo, critiche che echeggiano al giorno d’oggi, in Europa, tramite tutta una serie di dibattiti sul «deficit di democrazia» e sulla «crisi della rappresentanza». Nel sistema rappresentativo, avendo l’elettore delegato per mezzo del suffragio la sua volontà politica a colui che lo rappresenta, il baricentro del potere risiede immancabilmente nei rappresentanti e nei partiti che li raggruppano, e non più nel popolo. La classe politica forma ben presto un’oligarchia di professionisti che difendono i loro interessi privati, in un clima generale di confusione ed irresponsabilità. A questa si aggiunge oggigiorno, in un’epoca in cui coloro che possiedono un potere di decisione lo traggono molto più spesso dalla nomina o dalla cooptazione che dall’elezione, un’altra oligarchia di «esperti”, di alti funzionari e di tecnici. Lo Stato di diritto, le cui virtù – nonostante le ambiguità che può ispirare questa espressione – sono continuamente celebrate dai teorici del liberalismo, non sembra poter porre riparo alla situazione. Basandosi su un insieme di procedure e di regole giuridiche formali, è in effetti indifferente ai fini specifici del politico. I valori sono esclusi dalle sue preoccupazioni, lasciando così libero spazio allo scontro degli interessi.


Le leggi hanno autorità per il solo fatto di essere legali, cioè conformi alla Costituzione e alle procedure previste per la loro adozione. La legittimità si riduce allora alla legalità. Questa concezione positivista-legalista della legittimità invita a rispettare le istituzioni in quanto tali, come se fossero un fine in sé, senza che la volontà popolare possa modificarle e controllarne il funzionamento. Ora, in democrazia la legittimità del potere non dipende solo dalla conformità alla legge, e nemmeno dalla conformità alla Costituzione, ma dipende innanzitutto dalla conformità della pratica di governo ai fini che gli sono stati assegnati dalla volontà generale e popolare. La giustizia e la validità delle leggi non farebbero, così, pienamente capo all’attività dello Stato o alla produzione legislativa del partito al potere. Allo stesso modo, la legittimità del diritto non potrebbe essere garantita dalla sola esistenza di un controllo giurisdizionale: perché il diritto sia legittimo bisogna inoltre che risponda a ciò che i cittadini si aspettano da esso, e che integri delle finalità orientate verso il servizio del bene comune. Infine, non si potrebbe parlare di legittimità della Costituzione se non nel caso in cui l’autorità del potere costituente è riconosciuta come sempre in grado di modificarne la forma e il contenuto. Tutto ciò ci porta ad affermare che il potere costituente non può essere totalmente delegato o alienato, che continua ad esistere e rimane superiore alla Costituzione e alle regole costituzionali, anche nel caso in cui queste ultime pervengono da esso. E’ evidente che non si potrà mai sfuggire totalmente alla rappresentanza, poiché l’idea di maggioranza governante si scontra nelle società moderne con delle difficoltà insormontabili. La rappresentanza, pur non essendo mai un semplice rimedio momentaneo, non esaurisce tuttavia il principio democratico. Essa può essere ampiamente corretta tramite l’applicazione della democrazia partecipativa, detta anche democrazia organica o democrazia incarnata. Un tale riposizionamento appare al giorno d’oggi maggiormente necessario, anche alla luce dell’evoluzione generale della società. La crisi delle strutture istituzionali e la scomparsa dei “grandi racconti” fondatori, la disaffezione sempre maggiore dell’elettorato per i partiti politici di tipo classico, la rinascita della vita associativa, la comparsa l’emergere di nuovi movimenti sociali o politici (ecologisti, regionalisti, identitari) la cui caratteristica comune è non più la difesa di interessi contrattabili ma di valori esistenziali, lasciano intravedere la possibilità di ricreare una cittadinanza attiva a partire dalla base. La crisi dello Stato-nazione, dovuta in particolar modo alla mondializzazione della vita economica ed alla diffusione di fenomeni di interesse planetario, dà luogo par parte sua a due superamenti: un superamento dall’alto, attraverso diversi tentativi atti a ricreare ad un livello sopranazionale una coerenza ed un’efficienza nella decisione che permetterebbe, almeno in parte, di guidare il processo della mondializzazione ricreando un mondo multipolare; un superamento dal basso, con la sempre maggiore importanza delle piccole unità politiche e delle autonomie locali. Queste due tendenze, che non solo non si contrappongono, ma sono complementari, implicano entrambe che si ponga rimedio al deficit democratico che riscontriamo attualmente. Non è al livello delle grandi istituzioni collettive, entrate oggi tutte più o meno in crisi e incapaci dunque di giocare il loro ruolo tradizionale di integrazione e di intermediazione sociali, che è possibile ricreare una tale cittadinanza attiva. Il controllo del potere non può nemmeno essere appannaggio dei soli partiti politici la cui attività si risolve troppo spesso nel clientelismo. La democrazia partecipativa non può essere oggi che una democrazia di base. Tale democrazia di base non ha lo scopo di generalizzare la discussione a tutti i livelli, ma ha piuttosto lo scopo di determinare, con il concorso del più gran numero, nuove procedure decisionali conformi sia alle sue proprie esigenze, sia a quelle che provengono dalle aspirazioni dei cittadini. Essa non potrebbe nemmeno risolversi in una semplice opposizione della “società civile” alla sfera pubblica, ciò che porterebbe ad un’ulteriore espansione dell’egemonia del privato e ad un abbandono dell’iniziativa politica a favore di forme di potere obsolete. Si tratta piuttosto di permettere agli individui di sperimentarsi in quanto cittadini, e non in quanto membri della sfera privata, favorendo per quanto possibile il fiorire e il moltiplicarsi di nuovi spazi pubblici di iniziativa e di responsabilità. La procedura referendaria (sia che essa risulti dalla decisione dei governanti o dall’iniziativa popolare, sia che il referendum sia facoltativo o obbligatorio) non è altro che una forma di democrazia diretta tra le altre – di cui d’altra parte si è sopravvalutata la portata. Sottolineiamo ancora una volta che il principio politico della democrazia non è quello secondo cui la maggioranza decide, ma quello che vuole che il popolo sia sovrano.


Il voto stesso non è che un semplice mezzo tecnico di consultare e di manifestare l’opinione. Ciò significa che la democrazia è un principio politico che non potrebbe confondersi con i mezzi di cui fa uso, così come non potrebbe riassumersi in un’idea puramente aritmetica o quantitativa. La qualifica di cittadino non si esaurisce nel fatto di votare, ma consiste piuttosto nel mettere in atto tutti i procedimenti che permettono di manifestare o rifiutare il consenso, di esprimere un rifiuto o un’approvazione. Conviene dunque esplorare sistematicamente tutte le forme possibili di partecipazione attiva alla vita pubblica, che sono di per sé stesse delle forme di responsabilità e di autonomia, poiché la vita pubblica condiziona l’esistenza quotidiana di tutti. Ma la democrazia partecipativa non ha solamente una portata politica. Ha anche una portata sociale. Favorendo i rapporti di reciprocità, permettendo la rinascita di un legame sociale, essa può aiutare a ricostituire delle solidarietà organiche oggi indebolite, a ricreare un tessuto sociale disgregatosi a causa del diffondersi dell’individualismo e dell’estremizzarsi del sistema della concorrenza e dell’interesse. In quanto produttrice di socialità elementare, la democrazia partecipativa si accompagna allora alla rinascita di comunità vive, al ricrearsi di rapporti di solidarietà di vicinato, di quartiere, sul posto di lavoro, etc. Questa concezione partecipativa della democrazia si oppone radicalmente alla legittimazione liberale dell’apatia politica, che incoraggia indirettamente l’astensione e porta al regno dei gestori, degli esperti e dei tecnici. La democrazia, tutto sommato, consiste più nulla partecipazione del popolo alla vita pubblica che nella forma di governo propriamente detta, cosicché il massimo di democrazia si confonde con il massimo di partecipazione. Partecipare, significa prendere parte, sperimentarsi come parte di un insieme o di un tutto, ed assumere il ruolo attivo che deriva da una tale appartenenza. «La partecipazione, diceva René Capitant, è l’atto individuale del cittadino che agisce come membro della collettività popolare». Si capisce così quanto le nozioni di appartenenza, di cittadinanza e di democrazia siano legate. La partecipazione sancisce la cittadinanza, che deriva dall’appartenenza. L’appartenenza giustifica la cittadinanza, che permette la partecipazione. I fondamenti essenziali del federalismo mi sembrano essere dunque questi: una società in cui la libertà e la responsabilità, strettamente legate l’una all’altra, sono ripartite a tutti i livelli in funzione del principio di sussidiarietà; una concezione della sovranità non come potere assoluto e competente su tutto, ma come istituto che ha autorità sulle materie più vaste solamente in ultima istanza; e infine, una concezione della democrazia che riposa in origine non sulla nozione di numero o su quella di delibera parlamentare, bensì su quella di partecipazione più ampia possibile di tutti i cittadini alla cosa pubblica.


Alain de Benoist


Intervento al convegno organizzato dal Centro Studi L’Insorgente, a Varese, Villa Recalcati, in data 25.10.2005


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